Sớ nhập tháp.

             

入塔疏。

伏以。

靈骨已藏嘆師容之益邈，全身不敢冀道脈之恒昌，爰啟法筵用酬慈蔭疏為

越南國。云云。。建壇奉。

佛案前設供禮請尊師入寶塔事。今法子。。。合孝徒四眾等。

恭 惟。尊師，某，佛門石柱法窟爪牙，幻疾纔沾遽到火滅煙飛之地，覺靈如在幸托埋光藏釆之區，已失先輩之典型，安存後昆之模範，乃集淨品聿弘清規。蠲取本月是日權開寶塔酬謝深恩。伏望

尊師府垂證鑒，塵緣斷解靈骨全收，真身湛湛而無聞，法相澄澄而有顯。

伏願。品位稱崇光明普著，混入堪忍之疆界，若曜滄海之驪珠，高坐涅槃之金域，恰似當空之桂魄，仰望。等諸善神證明護祐。謹疏。

歲次。。。本壇沙門證明和南上疏。

PHỤC DĨ:

Linh cốc dĩ tàng thán sư dung chi ích mạc, toàn thân bất cảm ký đạo mạch chi hằng xương, viên khải pháp diên dụng thù từ ấm. Sớ vì.

Việt nam quốc…vv…kiến đàn phụng.

Phật án tiền thiết cúng lễ thỉnh tôn sư nhập bảo tháp sự.

Kim pháp tử…hiệp hiếu đồ tứ chúng đẳng.

Cung duy Tôn Sư …….Phật môn thạch trụ, pháp quật trảo nha, huyển tật tài triêm cự đáo hoả diệt yên phi chi địa, Giác linh như tại hạnh thát mai quang tàng biện chi khu, dĩ thất tiên bối chi điển hình, an tồn hậu côn chi mô phạm, nãi tập tịnh phẩm duật toàn thanh quy,

Quyên thủ bổn nguyệt thị nhựt, quyền khai bảo tháp thù tạ thâm ân.

Phục vọng. Tôn sư phủ thuỳ chưng giám, trần duyên đoạn giải linh cốt toàn thâu, Chơn thân trạm trạm nhi vô văn, pháp tướng trừng trừng nhi hữu hiển.

Phục nguyện, Phẩm vị xưng sùng quang minh phổ trước, hỗn nhập kham nhẫn chi cương giới, nhược diệu thương hải chi li châu, cao toạ niết bàn chi kim vức, kháp tự đương không chi quế phách.

 Ngưỡng vọng Đẳng chư thiện thần chứng minh hộ hựu. Cẩn sớ .

Tuế thứ …….Bổn đàn sa môn chứn minh.

Hoà Nam Thượng Sớ

.]œ

sớ huý kỵ tôn sư

伏以

序流歲邁無忘未報之忱日諱適臨豈敢陳情之禮念念始終如一堂堂今古何殊

疏為

          越南國。省。縣。社。村。寺。建壇奉

   佛修香設供諷經。      報德酬恩法乳。今本寺住持。即日心誠叩拜仰干

上德獅座慧賜光明，恭薦奉為尊師。量廓心天性澄水月三玄三要三心了達三空，四聖四諦四果圓明四智，手持兔角力帗龜毛，施般若之慈航濟波羅之苦海，生生唱誦個個稱楊今當諱日方臨，眾等虔將丹悃齋筵菲禮恭薦

慈顏

          今則道場有疏宣聞冒眛志誠和南拜白。

          南無恭臨諱日嗣臨濟正宗。

伏願。 聖德證明威靈鑒挌，曲垂慧力獲蒙聖眼以遙觀，克享丹誠得遂凡心之仔細，更冀，道心開朗教体容通，祖印重光世世曇花燦爛，宗門繼種時時玉燭輝煌，                                                謹疏。

歲次。年。月。日。弟子叩拜上疏

Phục dĩ:

 Tự lưu tuế mại vô vong vị báo chi thầm, nhựt huý thích lâm khởi cảm trần tình chi lễ, niệm niệm thỉ chung như nhứt, đường đường kim cổ hà thù, sớ vì.

Việt nam quốc….tỉnh…huyện…xã….thôn…tự. Kiến đàn phụng.

Phật tu hương thiết cung phúng kinh, huý kỵ tổ sư báo đức thù ân pháp nhũ, kim bổn tự trụ trì…tức nhựt tâm thành khấu bái ngưỡng can.

Thượng đức sư toà huệ tứ quang minh, cung tiến phụng vì tự lâm tế ….

Lượng quách tâm thiên tánh trừng thuỷ nguyệt, tam huyền tam yếu tam tâm liễu đạt tam không, tứ thánh tứ đế tứ quả viên minh tứ trí, thủ trì thố giác lực bạt quy mao, thi bát nhã chi từ hàng, tế ba la chi khổ hải, sanh sanh xướng tụng cá cá xưng dương, kim đương huý nhựt phương lâm, chúng đẳng kiền tương đơn khổn, trai diên phỉ lễ cung tiến từ nhan.

Kim tắc đạo tràng hữu sớ tuyên vă mạo muội chí thành hoà nam bái bạch.

Nam mô tây thiên truyền tứ thất đông độ chấn nhị tam, việt nam lịch đại tổ sư tác đại chứng minh.

Nam mô cung lâm huý nhựt tự lâm tế chánh tông….

Phục nguyện

Thánh đức chứng minh oai linh giám cách, khúc thuỳ huệ lực hoạch mông thánh nhãn dĩ diêu quan, khắc hưởng dơn thành đắc toại phàm tâm chi tử tế. Cánh ký, Đạo tâm khai lãng giáo thể dung thông, tổ ấn trùng quang thế thế đàm hoa xán lạn, tông môn kế chủng thời thời ngọc chúc huy hoàng, 

Cẩn sớ.

Tuế thứ ..niên…nguyệt…nhựt. Bổn đàn đệ tử khấu bái thượng sớ.

Nét Đặc Thù Của Nghi Lễ Phật Giáo Việt Nam

Nói chung là dòng nghi lễ của Phật giáo Việt Nam phát triển từ Bắc đến Trung và vào Nam. Nhưng ở miền Trung có được nét đặc biệt là trong thời kỳ Trịnh-Nguyễn phân tranh, miền Trung được các Tổ sư ở Trung Hoa sang và họ đã cải cách những nghi lễ ở miền Bắc vốn đang được sử dụng ở miền Trung khiến cho nghi lễ miền Trung mang nét cung đình: còn nghi lễ từ Phú Yên trở vào thì đi vào tính dân gian hơn. Nhưng phải nhìn nhận là nghi lễ của Phật giáo miền Nam phong phú hơn vì được thừa hưởng tất cả những dòng nghi lễ trên và nhờ vào những giọng điệu, âm điệu vốn có của người miền Nam nên đã tạo thành những phong cách riêng rất đa dạng và đặc sắc. Chẳng hạn, mỗi một bài "tán" ở miền Nam đã mang một điệu khác, không còn mang những nét nguyên thủy của Bình Định nữa mà đã theo tiếng nhạc riêng của miền Nam. * Vậy những điệu tán trong nghi lễ bắt nguồn từ đâu? - Từ chư Thiên! Sách chép rằng ở Trung Quốc vào đời Tam quốc có ông Tào Thực (con của Tào Tháo) vì chán nản thời cuộc, ông đi vào núi tu tiên... Giây phút sắp đạt đạo, ông nghe có chư Thiên đến, trỗi lên khúc nhạc trời, ca ngợi đạo hạnh của ông. Sau khi xuất đạo, ông chợt nhận ra rằng đạo Phật rất cao siêu đem chép lại tất cả các điệu nhạc ấy mà truyền tụng trong Phật giáo. Những điệu ấy gọi là các điệu "tán". Trải qua các đời, các điệu tán ấy hòa nhập vào mỗi quốc gia và tùy theo tính đặc thù của Phật giáo Đại thừa tại mỗi quốc gia ấy mà các điệu "tán" có những nét đặc trưng khác nhau. * Có quan niệm Phật giáo xuất hiện cùng với nghi lễ. Điều này đúng hay sai? - Không hoàn toàn đúng. Đối với Phật giáo, nghi lễ chỉ xuất hiện từ khi đức Phật nhập diệt. Khi đức Phật nhập diệt, các đệ tử đã thể hiện lòng kính trọng đối với Đạo Sư của mình bằng những cung cách khác nhau. Dần dà những cung cách ấy được gắn vào những tư tưởng triết lý của Phật và phổ vào những điệu nhạc trở thành nghi lễ. * Các loại nghi lễ được dùng hiện nay có hình thức ra sao? - Hiện nay, không chỉ riêng gì miền Nam mà cả miền Bắc và miền Trung đều dùng các nghi lễ có nguồn gốc do Tổ sư để lại. Các loại nghi lễ hiện được dùng theo hai khoa chính, đó là Thiền môn chánh độ và Tâm nam thiện bản. Thiền môn chánh độ gồm có hai phần chính, đó là độ các sư tăng viên tịch và độ các người tại gia khi qua đời. Còn Tâm nam thiện bản thì có tính chất như một công văn, đó là những văn sớ. Còn về hình thức thì tùy theo nội dung mà có những cách thể hiện khác nhau. Như ở chùa thì lúc nào cũng có nghi lễ. Sáng thì có hành tri (giờ công phu). Có những bài kinh, tán tụng đều dùng đến nghi lễ, nhưng các sư đọc theo giọng lạc (thiền). Còn buổi chiều thì có khóa Tịnh độ (công phu chiều), đọc hồi hướng theo giọng ai. Còn trong các pháp hội như lễ Vu Lan, Phật Đản... thì nội dung của pháp ngữ cũng khác nhau. Và trong độ linh thì các khoa giáo cũng khác và giọng điệu cũng khác. * Xin điểm qua những dụng cụ trong hành trì nghi lễ. - Thường dùng thì có linh cổ (trống đạo), đẩu, chuông, mõ, linh Đại cổ (trống bát nhã). Ngoài ra ở các pháp hội lớn thì có các loại nhạc khí thêm vào như đàn cò, sáo kèn, đàn nguyệt (kiềm)... Các loại dụng cụ cũng chỉ là phụ, quan trọng nhất vẫn là người hành trì nghi lễ. * Dụng cụ mà người miền Nam gọi là cái "đẩu" thì miền Trung gọi là cái "tang" và miền Bắc gọi là cái "tiêu" và "cảnh". Vậy chúng giống và khác nhau như thế nào? - Sự thật thì ba tên gọi đó đều chung cho một thứ dụng cụ cả. Nhưng ở miền Nam gọi là cái "đẩu" là do đọc trại từ chữ "điều" mà thành. Người ta gọi là cái "biểu" vì khi đánh vào dụng cụ kêu giống như tiếng chim, ví như con chim hót ra chân lý để người nghe phát tâm niệm Phật, Pháp, Tăng... nên gọi là cái "đẩu". Còn người miền Trung gọi là cái "tang" là vì khi đánh, họ đánh rất nhẹ nghe cái "tang" nên tiếng "tang" là từ đó. Còn ở miền Bắc khi đánh vào nghe to hơn nên gọi là tiếng "tiêu"- miền Bắc cũng còn gọi là cái "cảnh". * Có đòi hỏi đặc biệt nào đối với người hành trì nghi lễ không, thưa ĐĐ? - Trong hành lễ có những khác biệt, đó là có người thích tĩnh, có người thích động. Do đó, tùy theo căn cơ mà người hành trì làm tăng vẻ trang trọng cho pháp hội hoặc ngược lại. Cái chủ yếu của nghi lễ là tác động đến tâm thức của người nghe, do đó muốn cho nghi lễ làm hay, người hành trì nghi lễ phải có đời sống nội tâm (tâm linh) cao. Người có đời sống tâm linh cao chừng nào thì hành trì nghi lễ hay chừng nấy. Và chỉ hay khi người hành trì hòa mình vào các thứ nhạc khí và cất lên giọng điệu của mình để đánh vào tâm thức của người nghe. Những điệu "tán", "tụng" chỉ có tác dụng thu hút mọi người khi người hành trì nghi lễ dồn hết tâm trí của mình vào việc hành lễ. Còn ngược lại, người chỉ biết tán tụng không có đời sống nội tâm cao thì hành lễ sẽ chẳng thu hút được mọi người, chỉ khiến cho họ điếc tai mà thôi. Cũng giống như trong hát dân ca vậy, người nghệ sĩ chỉ nhập vai mới thu hút được người xem. Trong đạo Phật, có người không hiểu vai trò đó, nên chỉ chú trọng luyện giọng cho tốt, không chú trọng định lực, chánh niệm nên cuối cùng không có một tác dụng nào về mặt hoằng pháp cả. Do đó, muốn hành trì nghi lễ hay cần phải có 3 yếu tố. Thứ nhất phải có nghệ thuật: điêu luyện đúng mức về giọng điệu. Thứ hai phải có khoa học, đó là sự thật, là chân lý, những giọng điệu câu văn phải khế hợp với chân lý của đạo Phật, nếu không khế hợp thì chắc chắn sẽ bị đào thải. Thứ ba là phải quần chúng, giọng điệu phải mang nét văn hóa Việt Nam; thiếu một trong 3 yếu tố trên, người hành trì nghi lễ không thể đem nghi lễ phổ cập được. * ĐĐ nghĩ gì về quan niệm "nghi lễ phát triển, Phật giáo suy đồi"? - Câu nói này sẽ hoàn toàn đúng, nếu như người hành trì nghi lễ không chịu học giáo lý, không chú tâm vào đời sống tâm linh, sử dụng nghi lễ như một phương tiện kiếm sống. Với những hạng người này, mọi hoạt động của họ đều làm cho Phật giáo suy đồi. Ngược lại, các nước như Trung Hoa, Đài Loan, Nhật Bản... nghi lễ rất phát triển mà Phật giáo ở các nước đó đâu có dấu hiệu nào là suy sụp! Do đó, không phải ở nghi lễ làm cho Phật giáo suy đồi mà chính là do ở những người hành trì nghi lễ. Còn nếu nghi lễ sai thì các Tổ sư đâu có sáng chế ra nghi lễ để làm gì, và Phật giáo Việt Nam cũng chẳng cần có một giai đoạn nghi lễ phát triển mà Phật giáo vẫn hưng thịnh vào giữa thế kỷ 19 đó sao? * Thưa ĐĐ, hiện nay nghi lễ đóng vai trò như thế nào trong đời sống tu học của Tăng Ni ? - Có thể khẳng định rằng nghi lễ hiện nay đang bị bỏ quên, không có một phương hướng đào tạo cụ thể. Nếu có thì chỉ truyền dạ theo lối Tổ truyền và chỉ đi sâu vào những điệu "tán", "tụng" chứ không chú trọng về tâm thức khi hành lễ. Ở các nước, môn học đầu tiên của các Tăng Ni khi vào chùa là phải học nghi lễ. Họ quan niệm rằng "Tôn giáo mà không có nghi lễ sẽ trở thành học thuyết". Thế nhưng, với Phật giáo Việt Nam ta, hiện nay vai trò của nghi lễ vẫn chưa được nhận thức đúng. Ngày xưa, các vị Tổ sư đã dạy rằng: "Học kinh ba tháng, học tán ba năm". Thế mà hiện nay, đáng buồn thay! * Vậy để khôi phục và phát triển nghi lễ cần phải làm gì? - Cần phải có một cái nhìn đúng về nghi lễ! Không chỉ Tăng Ni mà tất cả mọi người phải nhìn nhận rằng: nghi lễ của thiền gia để hành trì chứ nghi lễ không phải để làm đám... Cần loại trừ những tệ hại phát sinh từ nghi lễ để mọi người cùng nhìn thấy rằng đây cũng là một pháp môn như bao pháp môn cần tu tập khác. Nghi lễ cần được đem phổ biến truyền tụng cho tất cả Tăng Ni để mọi người ai cũng phải biết hành trì nghi lễ, tuy rằng không chuyên nhưng phải biết để thấy giá trị thật sự của nghi lễ, Phật giáo còn thì nghi lễ còn! Lê Việt Nhân

Màu Sắc Pháp Phục

Y phục được xem là một trong bốn vật dụng thiết yếu đối với người xuất gia Phật giáo. Là vật dụng thiết yếu vì y phục giúp che kín thân thể, giúp cơ thể tránh khỏi sự xâm hại của “nống, lạnh và ruồi muỗi,” chứ không phải vì một mục đích nào khác.

Nói cách khác, người xuất gia (cũng như mọi người) không thể không dùng đến y áo chứ không dùng y áo làm thước đo cho một giá trị nào đó. Điều này hẳn nhiên không hoàn toàn đúng về sau, nhưng ít nhất nó được phản ánh trong giai đoạn đầu tiên.

Tuy nhiên, vì y áo được xem là một trong bốn vật dụng thiết yếu nên việc hình thành những giới luật liên quan là điều đã xảy ra. Nhưng dù Luật tạng có những quy định về việc khâu, nhuộm và sử dụng y phục thì màu sắc cụ thể của y như thế nào lại không được nhắc đến.

Chúng ta không rõ vào thời ấy Đức Phật đắp y màu gì. Kinh luật không đề cập đến màu y cụ thể của Đức Phật cũng như của tăng chúng. Tuy nhiên, trong kinh Đại Bát Niết Bàn chúng ta gặp một đoạn nói về việc cư sĩ Pukkusa, dòng tộc Mallā, đã cúng dường Đức Phật và Tôn giả Ananda hai chiếc y màu “kim sắc, vàng chói.” Điều này dường như rằng y phục của Đức Phật thường có màu vàng, hay một màu tương tự như vậy, mà nó được xem là tương ứng với sắc da của Ngài (?).

Có quan điểm cho rằng y phục của tăng sĩ thời ấy có màu vàng nghệ, hoặc màu nâu vàng (hay vàng cam), là những màu sắc y áo mà du tăng của các giáo phái khác nhau thường sử dụng, bởi vì những sắc màu này phù hợp với các du sĩ rày đây mai đó, đầu đội trời chân đạp đất và đẫm mình với gió bụi. Và thêm một lý do nữa khiến người ta suy luận như vậy là do sự phổ biến của truyền thống dùng cây mít làm thuốc nhuộm, mà y áo được nhuộm bằng chất liệu này thường cho ra màu vàng. Truyền thống nhuộm y theo cách này hiện vẫn được một số tăng sĩ theo truyền thống Theravada duy trì. Bên cạnh đó, giả thiết y có màu vàng còn đến từ truyền thống nhuộm y bằng các loại rễ, lá hay vỏ cây, nhưng có bổ sung thêm củ cây nghệ. Tuy nhiên, chúng ta không tìm thấy bằng chứng cho những điều này trong các kinh luật.

Trong Samantapasadika, một luận giải về Luật tạng do Phật Âm (Buddhagosha) sưu tập và dịch từ tiếng Sinhala sang Pali vào thế kỷ thứ V, chúng ta bắt gặp một đoạn thế này, “Đức Phật đưa cánh tay phải ra khỏi chiếc y màu đỏ, nói với những người muốn xuất gia với Phạm âm ‘hãy đến đây, ông sẽ sống đời xuất gia để chấm dứt khổ đau.’ Vừa sau khi kết thúc những lời này, thân tướng cư sĩ biến mất, thân tướng tăng xuất hiện. Một lễ thụ giới hoàn tất. Những người này đầu sạch tóc, khoác cà-sa (kasava), mặc một y, khoác một y (bên ngoài) và đắp một y trên vai.” Đó là một đoạn chúng ta thấy có nhắc đến màu y của Đức Phật: màu đỏ.

Tuy nhiên, căn cứ vào những trình bày trong Luật tạng liên quan đến y phục của tăng, chúng ta thấy rằng người xuất gia thời ấy không sử dụng thuần nhất một màu sắc, bởi vì y áo tùy thuộc vào loại cây làm thuốc nhuộm mà mỗi vị tăng sử dụng. Nhưng có một điều chúng ta có thể biết là màu sắc y áo của tăng sĩ thời ấy thường có màu tối, sẫm, và là một sắc màu không đẹp. Điều này có thể biết được qua những quy định về các loại thuốc nhuộm mà Đức Phật cho phép sử dụng. Và nó cũng được thể hiện ngay nơi việc dùng chữ kasava (S. kasaya) để chỉ cho y áo; kasava có nghĩa là sự úa màu, bạc màu, hay như thường được gọi là “hoại sắc”.

Tứ Phần Luật (Tập 5) có nêu ra một vài cách thức nhuộm y, mà nếu nhuộm theo cách thức này thì ý hẳn phải có màu sẫm và xấu, “Nếu y bị bay màu thì nên nhuộm lại, hoặc nhúng bùn, hay dùng vỏ cây đà-bà, vỏ cây bà-trà, kiền-đà-la, tất bát, a-ma-lặc, hoặc dùng gốc cây, hay cỏ thiến để nhuộm.” (HT. Đổng Minh dịch). Trong Đại Phẩm (Nam truyền), chúng ta thấy có sáu loại thuốc nhuộm được Đức Phật cho phép sử dụng nhuộm y, “Này các Tỳ-kheo, ta cho phép được sử dụng sáu loại thuốc nhuộm. Đó là thuốc nhuộm làm từ rễ cây, thuốc nhuộm làm từ thân cây, thuốc nhuộm làm từ vỏ cây, thuốc nhuộm làm từ lá cây, thuốc nhuộm làm từ bông hoa, thuốc nhuộm làm từ trái cây.” Nhìn chung, dù y được nhuộm bằng loại thuốc nhuộm làm từ chất liệu gì trong sáu loại này thì màu sắc của y thường không phải màu sáng.

Y cần phải nhuộm cho sẫm màu trước hết để phân biệt với y áo mà người tại gia thuở ấy thường mặc là màu trắng, và thứ nữa nó cần phải làm cho “hoại sắc” để không gây nên sự yêu thích nơi người mặc và người nhìn, tránh sự tham chấp có thể xảy ra! Và việc tăng sĩ mặc y sáng màu cũng là điều bị xã hội thời ấy phê phán. Trong Đại Phẩm có nhắc đến trường hợp các Tỳ-kheo mặc y “màu ngà voi” và bị dân chúng phê bình.

Đó là những thông tin về màu sắc của y mà ta tạm có. Còn về kiểu thức của y, dựa vào những trình bày trong Luật tạng chúng ta thấy rằng, y của người xuất gia thời ấy thường là một miếng vải hình chữ nhật (hoặc gần như vậy), và không được để nguyên mà phải được ghép thành từ nhiều mảnh rời. Mặc y để nguyên miếng là điều không phù hợp với các tăng sĩ của nhiều giáo phái chứ không riêng gì tăng sĩ Phật giáo.

Vào thời điểm ban đầu, việc sử dụng y được khâu ghép lại từ nhiều mẩu vải chưa được Đức Phật quy định; tăng chúng mặc bất cứ loại y áo nào mà họ kiếm được, hoặc nguyên tấm, hoặc do nhiều mảnh ghép thành. Nhưng về sau khi dân chúng phê bình việc các Tỳ-kheo mặc y nguyên tấm, Đức Phật nhân đó mới dạy rằng nên mặc y cắt, tức y do nhiều mảnh vải ghép thành. Và ý tưởng may y từ những mảnh vải vuông cân đối đã xảy ra sau đó khi Đức Phật cùng với tôn giả Ananda từ Dakkhiṇāgiri quay trở lại Rājagaha và nhìn thấy những ô ruộng vuông vức bên đường (xem thêm Đại Phẩm, hoặc Tứ Phần Luật quyển V). Điều về sau hình thành một tên gọi khác cho y là “phước điền y.” Và với tên gọi này, y phục của người xuất gia đã có thêm “giá trị” mới: nơi người cư sĩ có thể gieo trồng những hạt giống phước! (tức người khoác y này xứng đáng làm nơi cho người cư sĩ cúng dường để gieo trồng phước lành).

Như vậy, y của các Tỳ-kheo thường có hình chữ nhật với những mảnh vải ghép lại. Việc mặc y do nhiều mảnh vải ghép lại như vậy, một mặt do vì các vị du sĩ thời ấy thường nhặt những mảnh vải ở các nghĩa địa và đống rác rồi khâu kết thành (để rồi nó trở thành một quy ước), và mặt khác để nó “phù hợp với sa-môn, và để những kẻ đối nghịch nhìn thấy không khởi tâm mong muốn.” (Đại Phẩm).

Theo truyền thống, một vị tăng khi khoác y thường để trần một vai, cách thức biểu lộ lòng tôn kính, đặc biệt khi thưa chuyện hay học hỏi với một vị trưởng lão. Điều này cũng là một quy ước của xã hội thời ấy. Việc mặc y để trần vai phải, thực ra, không phải là truyền thống riêng của Phật giáo, bởi vì khi Uruvela Kassapa (Ưu-lâu-tần-loa Ca-diếp) đến gặp Đức Phật để xin gia nhập Tăng đoàn ông cũng đắp y để trần vai phải. Người Ấn Độ cổ đại có truyền thống mặc áo để trần vai phải khi gặp những bậc trưởng lão, những đạo sư hay đến các thánh địa.

Khi Phật giáo truyền vào Trung Quốc, dưới sự tác động của một nền văn hoá đặc thù ảnh hưởng sâu sắc tư tưởng Khổng giáo, hình thức đắp y để trần một vai đã không còn phù hợp đối với các tăng sĩ khi xuất hiện ở quốc gia này. Ngược lại với văn hoá Ấn, người đắp y để trần vai không được xem biểu lộ sự lịch thiệp ở Trung Quốc. Người Trung Quốc xem một người ăn bận kín thân là biểu hiện của sự tôn trọng. Và do đó y phục của tăng đã có sự thay đổi. Bên cạnh đó, việc thay đổi kiểu thức y phục còn chịu sự ảnh hưởng cách ăn mặc của các tu sĩ Lão giáo, và cả điều kiện khí hậu. Việc sử dụng áo hậu dài có tay rộng là do ảnh hưởng kiểu áo của tăng sĩ Lão giáo. Hẳn nhiên các tăng sĩ Phật giáo đã có sửa đổi, khi khoác thêm bên ngoài chiếc y có những ô (điều), một cách vừa sáng tạo để phù hợp với ngữ cảnh văn hoá mới, nhưng cũng giữ lại nét truyền thống riêng có của mình.

Nhưng khi y áo có sự thay đổi để phù hợp với ngữ cảnh văn hoá mới, thì cách sử dụng ba y của tăng sĩ theo Phật giáo Đại thừa đã không còn giống với truyền thống ban đầu; và những nghi thức liên quan đến y cũng đã được quy định: ba y được sử dụng cho những trường hợp cụ thể, và chúng còn liên quan đến vấn đề hạ lạp và vị trí của người sử dụng.

Khi đã trở thành một vật không chỉ dùng “che chở nống lạnh” như thời kỳ đầu, y ít nhiều trở thành vật mang tính biểu tượng và được gắn thêm những giá trị khác. Và khi y đã có những liên hệ với lễ nghi, được quy định mặc trong những trường hợp nào thì việc hình thành nên các loại áo nhật bình là điều tất yếu phải có. Nhưng việc sáng tạo thêm những loại áo nhật bình khác không chỉ vì “tam y” đã ít nhiều gắn liền với lễ nghi, mà còn vì các tăng sĩ không còn thực hành truyền thống khất thực như ở Ấn Độ mà phải lao động độ nhật. Việc khoác y để lao động chân tay là điều không mấy phù hợp. Và ở đây màu sắc của từng loại y áo lại có sự khác nhau, để cho nó tương hợp với từng ngữ cảnh.

Các nước theo Phật giáo Đại thừa phần lớn tiếp nhận Phật giáo qua cửa ngõ Trung Quốc, và rồi chừng mực nào đó đã chịu ảnh hưởng một vài nét đặc trưng của Phật giáo nước này. Khi một vị Tăng Trung Hoa đến một nước khác truyền đạo, người đệ tử xuất gia của vị này không thể không dùng kiểu pháp phục của thầy mình (ít nhất vào lúc đầu). Chính lý do này mà tăng sĩ các nước theo Phật giáo Đại thừa có pháp phục phần nào giống với pháp phục tăng sĩ Trung Quốc, dễ thấy nhất là cách choàng y ra ngoài áo hậu. Nếu nhìn pháp phục của tăng sĩ Hàn Quốc, chúng ta thấy nó không khác mấy pháp phục của Tăng sĩ Trung Quốc. Dù về sau người Hàn đã có sự thay đổi, chẳng hạn như họ không giữ nguyên kiểu hậu dài của tăng sĩ Trung Quốc, và y cũng có một vài “điều chỉnh”, nhưng trên căn bản là thừa kế truyền thống pháp phục Trung Quốc.

Nhật Bản đầu tiên tiếp nhận Phật giáo từ Hàn Quốc, và sau đó từ Trung Quốc, pháp phục do đó ít nhiều chịu ảnh hưởng pháp phục tăng sĩ Trung Quốc. Tuy nhiên, tăng sĩ Nhật thường rất có tính sáng tạo nên không dễ tiếp nhận nguyên vẹn kiểu pháp phục đó. Họ tạo ra nhiều loại y áo khác nhau, cả y áo dùng trong nghi lễ và cả y phục thường nhật, con số tên gọi vượt lên con số chục.

Về màu sắc, y áo của tăng sĩ theo Phật giáo Đại thừa không có sự đồng nhất. Ngay ở Trung Quốc, không phải tất cả tăng sĩ đều có chung màu sắc y phục: các loại màu thường được sử dụng là vàng, nâu vàng, nâu, xám, xanh, đen và xám đen. Vào đời nhà Đường, còn xuất hiện thêm một loại y tía, là y nhà vua ban cho những vị cao tăng.

Y áo tăng sĩ Hàn Quốc thường có các màu: xám, nâu vàng, hoặc xanh (Tăng sĩ Hàn Quốc thường khoác y màu nâu vàng, hậu và y phục thường nhật có màu xám hoặc lam). Tăng sĩ Nhật thì thường có y màu vàng, xám hoặc đen, và cũng có thêm y tía, một loại y có nguồn gốc từ Trung Quốc. Nhưng ở Nhật màu sắc y phục còn liên quan đến vị trí và cấp bậc của người mang nó. Ví dụ những người tập sự (như các chú tiểu ở Việt Nam) thường chỉ mặc y phục màu đen, và họ chỉ được mang y vàng sau khi đã thọ giới. Ở Nhật màu sắc pháp phục còn tùy thuộc vào vị trí của từng ngôi chùa. Ví dụ, chỉ những chức sắc tại các ngôi chùa lớn mới được khoác y màu tía. Màu sắc pháp phục ở Nhật cũng liên quan đến vấn đề bộ phái; và những tranh luận về màu sắc pháp phục đã từng xảy ra. Vào thế kỷ 13, người sáng lập Thiền Tào Động, Đạo Nguyên (1200 – 1253), cho rằng màu hoàng thổ là màu phù hợp nhất đối với y áo, tuy nhiên các màu khác như xanh, vàng, đỏ, đen, tía và màu kết hợp tất cả những màu này, cũng được phép sử dụng.

Chúng ta thường nghe nói chư tăng Nam tông khoác y theo truyền thống thời Đức Phật. Có thể điều đó đúng qua kiểu đắp y để trần một vai, nhưng vì màu sắc do không có sự đồng nhất ngay từ buổi đầu nên y phục tăng sĩ ở các nước Phật giáo Theravada không hoàn toàn có màu giống nhau. Ở Srilanka, màu y phổ biến nhất là nâu vàng (hoặc màu hạt dẽ). Điều này có thể rằng vì ở Srilanka trong quá khứ có nhiều loại cây cho màu sắc này; và màu này vẫn còn thịnh hành ngày hôm nay. Trong khi đó màu y của các sư Miến Điện thường có màu nâu đỏ; khác với với Thái Lan phần lớn y áo có màu vàng nghệ.

Và ở một vài nước Phật giáo Theravada, các tăng sĩ trong cùng một xứ đôi khi vẫn không có một màu y áo đồng nhất. Dù không có những quy định được đặt ra, nhưng các Tăng sĩ sống trong rừng thường mặc y màu nâu vàng, trong khi các tăng sĩ ở thành thị thường mặc y màu vàng nghệ. Điều này thường bắt gặp ở Thái Lan.

Như vậy chúng ta thấy, dù Nam hay Bắc tông, kiểu thức và màu sắc của y không có một sự đồng nhất hoàn toàn. Và chính sự không đồng nhất này, Phật giáo mỗi nước đã tạo nên một nét riêng của mình qua pháp phục. Và cũng dựa vào nét riêng này, chúng ta có thể nhận ra một vị tăng hay ni đến từ một đất nước nào đó qua kiểu thức và màu sắc y mà vị này mặc.

Với Phật giáo Việt Nam, cũng như Phật giáo Nhật và Hàn Quốc, y hậu của tăng sĩ ít nhiều ảnh hưởng kiểu y áo của tăng sĩ Trung Quốc. Tuy nhiên về màu sắc, tăng sĩ Việt Nam hầu như đều sử dụng màu vàng cho y hậu, có số ít sử dụng y đỏ (thường là các bậc trưởng lão). Và như vậy về cơ bản chúng ta có sự đồng nhất, tuy nhiên do mức độ đậm nhạt của màu sắc y hậu nên ta chỉ có một sự đồng nhất tương đối. Bên cạnh y hậu, Tăng sĩ Phật giáo Việt Nam còn có chiếc áo nhật bình (hoặc tràng xiên) của riêng mình. Chiếc áo nhật bình màu nâu là một nét khá đặc trưng của tu sĩ Phật giáo Việt Nam về y phục, tạo cho người tu sĩ Việt Nam có một nét “riêng” nào đó. Và với chiếc áo nhật bình nâu (sồng) này, tăng sĩ Việt Nam đã tạo nên được một truyền thống riêng có trong pháp phục của mình!

Phật giáo đã trải qua hơn 2500 năm, có mặt ở nhiều quốc gia và tồn tại dưới nhiều nền văn hoá dị biệt, do đó Phật giáo tại mỗi xứ tất yếu có những đặc trưng riêng, và y áo là một khía cạnh. Nhưng dù người tu sĩ khoác lên mình chiếc y màu sắc và kiểu thức gì, thì y (kasava) như ý nghĩa vốn có của nó vẫn không thay đổi. Chiếc y của người xuất gia Phật giáo biểu trưng cho sự thanh bần, giản đơn, và quan trong hợn cả là nó nối kết người mặc với vị thầy bổn sư của mình - Đức Phật; và chiếc y cũng giúp người khoác nó luôn nhớ đến bổn phận và trách nhiệm của mình.

Sự đồng nhất hay dị biệt trong kiểu cách và sắc màu y áo do đó không phải là vấn đề cốt yếu. Điều cốt yếu là phải vượt thoát khỏi những dị biệt về sắc tướng áo y - điều ít nhiều liên quan đến vấn đề bộ phái - để thấy rằng chúng ta dù không cùng “áo vuông” thì vẫn chung “đầu tròn”; và sứ mệnh cũng như lý tưởng của người đệ tử Phật, dù đang khoác lớp áo y gì, vẫn không hề khác nhau.

Thích Nguyên Hiệp (Theo HoangPhap.info

TRÚNG GIÓ TÊ BẠI

(Trích trong ‘Tồn Tồn Trai Y Thoại’ của Triệu Ngạn Huy, Trung Quốc)

Một người cháu họ của tôi, năm 21 tuổi, sau khi uống rượu xong, đi ngủ, nhưng chẳng may trúng gió, toàn thân  đều tê dại, cấu véo chẳng biết đau, tuy vậy, ăn uống lại bình thường. Lúc đó, được cái may là có Ông Ngô Cúc Thông đang ở trọ nhà nó. Nó liền nhờ Ngô tiên sinh chữa trị. Ông liền  kê toa: Quế chi 20g, Bạch thược 16g, Cam thảo 12g, Sinh khương 3 lát, Đại táo 2 trái (tức là bài Quế Chi Thang). Sắc với 600ml nước, còn 200ml. Tiên sinh dặn phải nhịn cơm tối và khi đi ngủ, nếu thấy đói thì uống vào một chén (200ml) thuốc, rồi chờ một lát mới ăn cháo lỏng còn nóng, rồi trùm chăn lại nằm cho ra mồ hôi. Cháu tôi theo đúng lời dặn trên mà uống thuốc, tức thì từ đầu mặt cho đến chân, khắp cả người đều nhâm nhấp mồ hôi và những chỗ mồ hôi đã ra thì cào gãi đã có cảm giác. Qua hôm sau thì không còn tê dại nữa. Nếu chỉ biết dùng Quế Chi Thang nhưng không biết cách ăn cháo như đã nói trên thì làm sao mồ hôi ra được như thế, mà dù có ra mồ hôi, chắc cũng không thể mau lẹ và hoàn toàn như trường hợp của cháu tôi.

TIÊU CHẢY DO ÂM HƯ

(Trích trong ‘Chẩn Dư Cử Ngẫu Lục’ của Trần Đình Nho, Trung Quốc).

    Mùa đông năm Bính Thân, tôi tính rời Kinh đô thì vợ họ Trần bị tiêu chảy đã mấy tháng nay, mỗi ngày ỉa 5-6 lần. Thầy thuốc đến trước cho là do Tỳ thổ hư hàn, dùng Bạch  truật để bổ thổ, Phụ tử để hồi dương, Mộc hương để cầm ỉa. Tuy nhiên, bệnh đã không khỏi mà mặt lại nóng bừng, miệng khô, chân lạnh, ăn uống kém dần, đêm ngủ không yên. Mới xem qua, thấy giống chứng thượng nhiệt (trên nóng) mà hạ hàn (dưới lạnh), dương hư trọng chứng (chứng dương hư thể nặng). Xem mạch thấy ở 2 bộ thốn, mạch nhỏ gần như không có ở bộ quan và xích bên trái, mạch Nhu Trì, không có thần (thiếu thần), mạch ở bên phải lại Hoạt Sác có lực. Nhờ xem mạch tôi mới biết đó là chứng âm hư chứ không phải dương chứng. Tôi liền dùng Sinh địa thán (vị Sinh địa đốt thành tro) 40g, Hoài sơn (sao), Toan táo nhân, Đan bì, Bạch thược, Ngưu tất, mỗi vị khoảng 12g, Chích thảo, Sa nhân, Hoàng bá, mỗi vị 1 –2 g, Nhân sâm, Ổi cát căn (Cát căn nướng) mỗi vị 4g.

   Uống 1 thang, chứng ỉa bớt được 2/3, mạch tượng cũng đã hòa. Uống thêm 1 thang nữa, đêm đã ngủ được, miệng cũng hết khô. Uống tiếp 2 thang nữa thì ăn biết ngon, mặt hết phừng và chân ấm lại.

    Có người hỏi tôi tại sao có những chứng giả làm cho người ta có thể lầm như vậy ? Tôi đáp: Chứng này có thể ví như cây đèn dầu: Dương tức là ngọn đèn, âm là chất dầu để đốt. Mạch bộ quan xích ở bên phải là ngọn đèn, mạch bộ quan xích bên trái là chất dầu. Mạch phía bên phải có lực tức là ngọn đèn còn mạnh, mạch bên trái không có thần tức là chất dầu không đủ. Trước đây, vì dùng lầm những loại như Bạch truật, Phụ tử, có khác gì dầu sắp hết mà cứ khêu cho tim đèn lên, ngọn đèn ở trên càng cháy to thì dầu ở dưới càng cạn. Chỉ vì thấy giả tượng (phần biểu hiện ra bên ngoài) ở trên nhiệt (nóng) dưới hàn (lạnh) mà dùng các vị thuốc táo Tỳ (làm cho tỳ khô ráo), Bổ Hỏa, làm cho dầu khô cạn đi và đèn tắt, cả âm lẫn dương đều tiêu mất. Tôi dùng thuốc bổ Âm là để cho hợp với phần dương. Âm mà phục hồi thì dương có nơi nương tựa, do đó, các chứng đều hết, biểu hiện của mạch (mạch tượng) cũng điều hòa. Thế mới rõ là dầu đầy đủ thì ngọn đèn sẽ tự cháy sáng.

    Lại hỏi về cách dùng thuốc, tôi đáp: “Dùng thuốc không có thành pháp, phải tùy thời mà luận chứng, tùy chứng mà luận trị, thế thôi. Nếu noi theo cổ pháp (phương pháp của người xưa) thì đó không phải là dụng ý hợp thang Lục Vị Địa Hoàng với thang Bổ Trung Ích Khí đó sao ? Lấy ý Lục Vị Ích Âm làm chủ (vi quân), do đó, trọng dụng Địa hoàng; Bổ Trung Ích Khí là vị tá, do đó, phải bỏ Hoàng kỳ, vì trong thang thuốc có dùng vị Nhân sâm nên trong phương Lục Vị phải bỏ Sơn thù; trong đơn có Địa hoàng nên trong phương Bổ Trung Ích Khí phải bỏ vị Đương quy. Sợ rằng chân âm không giữ lại được nên phải thêm chút  ít vị Hoàng bá để giúp cho phần âm được mạnh (kiên cố). Sợ rằng thanh dương bị dồn xuống (hạ hãm) nên phải thêm vị Cát căn để thăng đề (nâng) nó lên, vì vị Cát căn vốn là một thánh dược chữa chứng tiết lỵ (tiêu chảy, kiết lỵ). Ngày xưa, ông Trương Thạch Ngoan trị các chứng hư tổn bằng bài Bổ Trung Ích Khí thường hay dùng vị Cát căn thay cho vị Thăng ma vì Thăng ma cũng như vị Sài hồ thường làm tổn đến chân âm, do đó, khi chân âm bị hư tổn không được dùng vị ấy (Thăng ma). Đó gọi là chút linh hoạt trong cách tạo ra phương thang vậy.

CAN KHƯƠNG

Tên thuốc: Rhizoma Zingiberis. Tên khoa học: Zingiber officinalis (Willd) Rosc. Bộ phận dùng: rễ củ. Tính vị: vị cay, tính nóng. Qui kinh:  Vào kinh Tỳ, Vị, Tâm và Phế. Tác dụng: làm ấm Tỳ và Vị, trừ hàn. Phòng dương suy, làm ấm phế và trừ đàm thấp.   - Hàn xâm nhập tỳ và vị biểu hiện như đau lạnh ở thượng vị và bụng, nôn và ỉa chảy: Dùng Can khương + Ngô thù du và Bán hạ. - Tỳ và Vị yếu và hàn biểu hiện như đầy và chứng thượng vị và vùng bụng, buồn nôn, nôn, phân lỏng, kém ăn, mệt mỏi và mạch yếu, suy: Dùng Can khương + Bạch truật, Phục linh trong bài Lý Trung Hoàn. - Dương suy biểu hiện như ra mồ hôi lạnh, các đầu chi lạnh, ra mồ hôi trộm, mạch chậm và yếu: Dùng Can khương + Phụ tử trong bài Tứ Nghịch Thang. - Phế có đờm dạng hàn, biểu hiện như nghiến răng, hen, ho có đờm trong hoặc nhiều và cảm giác lạnh ở lưng phía trên: Dùng Can khương + Ma hoàng, Tế tân và Bán hạ trong bài Tiểu Thanh Long Thang. Liều dùng: 3-10g. Chế biến: Đào củ vào mùa đông. Loại bỏ rễ xơ, rửa sạch, phơi nắng và cắt thành lát mỏng. Kiêng kỵ: Thận trọng khi dùng Can khương cho thai phụ.